存在主义
1 存在主义
什么是存在主义？这是一个难以回答的问题。存在主义几位主要的思想家对这个问题的回答本身就存在着巨大的分歧，无论怎么下定义，都注定会歪曲或是排除了某一些人。此外，谁是存在主义者，谁又不是，也不太清楚。萨特和波伏娃是少数几个接受了这一标签的人，可即使是他俩，一开始也不情不愿。
存在主义不太像哲学，而更像是一种情绪。存在主义者关心的是个人，是具体的人类存在。它可以追溯到每一个曾对任何事物感到过不满、叛逆和格格不入的人。
他们认为，人类的存在不同于其他事物的存在。其他的实体是什么就是什么，但作为人，我在每一刻，都可以选择我想让自己成为什么样子。
我是自由的，因此对我所做的每件事都负有责任，这一令人眩晕的事实会导致一种焦虑，而这种焦虑与人类存在本身密不可分。 另一方面，我只有在境遇中才是自由的，这个境遇包括了我的生理和心理因素，也包括我被抛入的世界中那些物质、历史和社会变量。 尽管存在各种限制，我总是想要更多：我热忱地参与着各种个人计划。人类存在是模糊的：既被局限在边界之内，同时又超越了物质世界，令人兴奋。 一位从现象学角度来看待这一境况的存在主义者，不会提出简单的处理原则，而会专注于描述生活经验本身的样子。 通过充分地描述经验，他或她希望能理解这种存在，唤醒我们去过更真实的生活。
与此前用谨慎的主张和论点来写作的哲学家不同，萨特像小说家一样写作，写下关于世界的身体感受和人类生活的结构与情绪。其中最重要的内容是：获得自由意味着什么。在萨特看来，自由位于人类所有经验的中心，正是这一点才把人类与其他事物区分开来。其他事物只能在某处待着，听凭摆布。就连动物大多数时候也只是在听从本能行事，但人没有预先被决定的本性。我的本性，要通过我选择去做什么来创造。当然我可能会被生物性或文化、个人背景等影响，但这些并不能合成一张用来制造我的完整蓝图。我总是先我自己一步，边前行边构筑自身。 萨特称之为“存在先于本质”。在他看来，这足以概括存在主义。人在被抛入世界中后会持续创造我自己的定义（或本性、本质），但其他客体或生命形式却不会这样。人不能用一些标签来定义，因为人始终是一件正在加工的作品。我不断地通过行动创造自身，从有第一缕意识那一刻开始，直到死亡将其抹去为止。我是我自己的自由：不多，也不少。
面对电车难题或者类似的道德困境，萨特的回答是：“你是自由的人，那就去选择吧——也就是说，去创造。”在这个世界上，没有哪个古老的权威能够解除你身负的自由重担。你尽可以小心翼翼地去权衡各种道德与实际的考虑，但说到底，你都得冒险一试，去做点儿什么，而这个什么是什么，由你决定。萨特要告诉我们的是，也许你认为自己受着道德规范的指引，或者以特定的方式行事是源于你的心理状态或过往经历或周围发生的那些事。但这些因素虽然会有一定影响，但把它们全加在一起也仅仅相当于你必须要做出行动的那个“境遇”。无论这种境遇是什么，你都仍然可以自由地在心中和行动上完全自由地做出选择。从你现在所处的地方开始，你进行选择。而在选择中，你便选择了你将会成为什么样的人。
这种不断的选择带来了一种深深的忧虑，很像是从悬崖往下看时的眩晕。它不是对坠崖的恐惧，而是对你不确定自己不会把自己扔下去的恐惧。你头晕目眩，想要抓住点儿什么来固定自己——但你不能保证自己能如此轻易地对抗伴随着自由而来的危险。克尔凯郭尔写道：“忧虑是自由的眩晕。”在他和萨特看来，我们整个人生都处在悬崖峭壁的边缘。由此可见，萨特不但不否认不断做决定的需要会带来持续的焦虑，反而通过指出你做什么真的至关重要而强化了这种焦虑。你通过选择担起人类如何行事的全部责任重担。如果为了逃避责任而自欺欺人地认为自己是环境或其他因素的受害者，那你便没有达到人类生命的要求，而是选择了一种虚假的存在，脱离了你自己的“真实性”。这听上去很可怕，但伴随这可怕一面而来的美好前景是这也暗示着只要你一直努力便有可能获得真实与自由。
没有任何划定的道路来引导人去救赎自己；他必须不断创造自己的道路。创造道路的人便拥有自由与责任，失去了推脱的借口，而所有希望都存在于他本身之中。从更大的角度，社会层面上看，由于这世上本来就不存在着一种固定不变的人类本性，人类完全有能力偏离文明的规范，突破旧的道德妥协建立新的世界。
萨特提出的大问题是：鉴于我们都是自由的，那么在这样一个充满挑战的时代，我们该如何用好我们的自由？我们必须一直要铭记在心的一点是，我们可以随心所欲地毁灭自己以及我们的所有历史，甚或地球上的所有生命。只有我们的自由选择能够阻止我们。如果我们想要活下去，那么我们就必须决定活下去。
“我的人生与我的哲学是同一的”，他曾在日记里这么写道，并且他坚定地恪守这条原则。恪守一条原则需要的是勇气。这种观念与生命的交融，可以追溯到很久以前。古典的斯多葛派和伊壁鸠鲁主义者同样把哲学当作生活方式来实践，而不是为了寻求知识或智慧本身。通过以哲学的方式反思生命的无常，他们相信自己会变得更加坚韧，更能超然于环境，并能更充分地做好准备，去面对悲痛、害怕、发怒、失望和焦虑。在他们薪火相传的传统里，哲学既不是纯粹的智识追求，也不是廉价的自我帮助技巧的集合，而是一种训练，由此来让自己不断成长，过上完满之人那种负责任的生活。后来哲学变成了一门传统大学学科以后显得精致无用，但一些特立独行地践行生活哲学的人强烈影响了后来的存在主义者。克尔凯郭尔与过去宏大哲学体系的对抗。他不同意笛卡儿的“我思故我在”，他认为人的存在是我们做每一件事的起点，而不是一个逻辑推演的结果。我的存在是主动的：我经历存在、选择存在，这先于我可以做的任何关于我自己的阐述。这个存在是我个人的，而不是通用的，可以被用于任何人的。他同样不同意黑格尔的世界辩证发展直到“绝对精神”，最终都被归入宇宙意识。克尔凯郭尔反问：假如我不选择成为“绝对精神”的一部分呢？假如我拒绝被同化，并且坚持只做我自己呢？尼采用他的作品反抗基督教的虔诚教条和传统哲学，他认为它们两者是罩在生命的严酷现实之上、目的是谋求私利的面纱的东西。他认为我们所需要的不是崇高的道德或神学理想，而是一种对文化历史的深度批判，以此揭示我们人类为什么是现在的样子，以及如何变成这样。对于尼采来说所有哲学甚至都可以被重新定义为一种心理学或历史的样式。他相信每一个伟大的哲学家实际上都是在书写“一种不自觉和无意识的回忆录”而不是在进行客观的知识研究。研究我们自己的道德不能帮助我们摆脱或超越自身，但它能让我们更清晰地看到我们的幻觉，并过上一种更有活力、更坚定的生活。上帝已死，正确的生存方式不是去信仰什么，而是全情地投入到我们自己的生命之中，把握好每一个时刻，它是什么样，我们就怎么活，不要希望任何东西有所不同，也不要藏匿对他人或对自身命运的愤怒与仇恨。尼采和克尔凯郭尔是现代存在主义的先驱。他们开创了一种反抗和不满的情绪，创造了存在的一种新定义，那就是选择、行动和自我肯定，并对人生的痛苦和困难做了研究。哲学不只是一份职业，而是个人的生命本身。
现代存在主义者吸收了这些前人的影响，用他们的个人主义和离经叛道的观点，以相似的方式启发着同代和后代人。存在主义为人们提供了众多理由，去拒斥传统和改变生活。存在主义者追求自由，追求一种高度的个人主义和“真实性”。追随自己的内心去生活，而不是别人认为他们应当如何，就去迎合这些观念。
2 胡塞尔，现象学
传统的哲学家常常从抽象的公理或者理论出发，推演出一套宏大地解释世界的理论。但现象学家不同。事实上，现象学不是一套理论，而是一种方法。他们的研究对象是他们时刻正在经历的生活。胡塞尔提出“回到事物本身”，意思是不要在事物不断累加的诠释上浪费时间，尤其是不要浪费时间去琢磨事物是否真实。海德格尔认为纵观历史所有哲学家都把时间浪费在了次要、无聊而且费劲问题上。现象学家们把自柏拉图起就维系哲学发展的诸如“事物是否真实”或者“我们如何确定地知道某事”一类的谜团搁置在一边，专注于和“现象”的相遇。那些古老的谜团不必永远被排除在外，而是可以暂时先用括号括起来，好让哲学家去处理更为实际的问题——人们无须理会智识的杂乱，只要关注事物，让事物向你揭示自身即可。总而言之，现象学是一种把哲学与日常生活经验重新联结起来研究哲学的方式。
现象学的基本方法可以用一个简短的命令来表达：描述现象。现象学家的工作是去描述。它意味着去除使人分心的事、旧习惯、思想中的陈词滥调以及预设和固有观念，从而使我们的注意力回到“事物本身”上。我必须搁置抽象的假设和任何干扰性的情绪联想。这种把推测的附加物“搁置”或“括除在外”，胡塞尔称之为悬搁判断。胡塞尔有时候还称其为一种现象学“还原”：去掉事物“究竟”是什么的额外推理，好让留给我们的只有强烈和直接的——现象。我们必须睁大眼睛盯住它们，并依照它们显现时的样子，而不是依照我们认为它们应该是的样子，来准确地记录它们。这些我们如此仔细描述的事物被称作“现象”。对现象学家来说，现象这个词有着一个特定的含义：它指的是任一普通事物或客体或事件，按照它向我的经验呈现的自身的样子，而不是依照在现实中可能是或可能不是的样子。
现象学方法让我想起小学时候写作文。我们要尽力地发挥仔细的观察和个性的联想，忘记俗套，用全新的方式来尽可能详细地描述发生的一切。现在想来，这或许是小学要求我们做的最有意义的一件事了。
这是一次大解放。现象学能让我们不受束缚地把我所感受的任何事物作为一个严肃的研究主题来讨论。同样，它也能让我不受束缚地讨论许多领域。只有当它们从现象学角度被讨论时，这些领域的重要性才显现出来。音乐是最好的例子，我们总是现象学地谈论音乐。我们会把一连串的音符描绘为“升高”或“下降”，这与声波无关，而是与音乐在我脑中的演奏有关。音乐带给我们的想象是音乐的本质。
悬搁判断让现象学家在探询一个人如何经历着他的世界时可以暂时忽略“这是真的吗”这个问题。现象学提供了进入人类经验的正式方法，让哲学家或多或少地在像非哲学家那样讨论生活的同时，仍然能够自我安慰，他们是有条有理和严谨的。这种严谨就在于持续回到“事物本身”，摆脱薄弱或无关的内容，直指经验的中心。它把我们生活的世界还给了我们。在那些我们通常不认为是哲学内容的事物上，它尤其有效。它通过掉转我们自己通常如空气般被忽略的视角，恢复了个人世界的丰富性。从理论上讲，它应该能把我们从意识形态、政治观念等等中解放出来。通过强迫我们忠于经验，并回避试图影响我们如何解释经验的权威，抵消周遭的各种“主义”。一切都在悬搁判断中被放到了一边——它们无权干涉事物本身。如果处理正确的话，这会带来一种惊人的革命色彩。
除了声称要转变我们思考现实的方式，现象学家还承诺要改变我们如何思考自身的方式。我们不需要试图去找出人的心灵是什么，仿佛它是某种实体一样。相反，我们需要考虑心灵做了什么，以及它如何领会经验。我们要根据心灵的“意向”来研究它——“意向”的意思是伸向或伸进某物。这种伸向对象的行为是我们的心灵一直在做的事。我们的思想总是从属或关涉某物：在爱中，某物被爱；在恨中，某物被恨；在判断中，某物被确认或否认。甚至当我想象一个不存在的对象时，我的精神结构仍然具有关涉性或从属性。除非陷入沉睡，我的心灵总是忙于这种关涉性：它具有“意向性”。这是胡塞尔全部哲学的中心。如果你试着呆坐两分钟，什么都不去想，就可以多少了解为什么意向性对人的存在来说是如此根本了。我们的心总是跑向这个或那个东西。一些东方的冥想技巧，力求让这个跑来跑去的东西安静下来，但其艰难程度表明的正是让精神静止不动有多么不自然。只要醒着，心灵就会朝各个方向伸探。 以这种方式来理解的话，心灵几乎根本什么都不是：它就是它的关涉性。这一点让人的心灵不同于任何其他自然出现的实体。没有别的东西能够那么彻底地像心灵那样关涉或属于事物：就连一本书，也仅仅会向某个拿起来并细读了它的人，揭示这本书“关涉”了什么，而在其他时候，这本书就只是个存储设备。但是，一个不体验任何事、不想象任何事、不推测任何事的心灵，根本不能被称作是一个心灵。
胡塞尔发现，意向性的观念，在某种程度上可以回避哲学史上两个大的未解之谜：对象“究竟”是什么的问题，和心灵“究竟”是什么的问题。通过悬搁，以及括除来自这两个问题的所有对实在性的思考，人们可以自由地专注于中间的关系。我们无需关注这种意向性从什么出发，指向的是什么，而只需要关注这种指向本身。过去的哲学家一直陷在一种意识的“消化模式”中，他们认为感知某物就是将其拉入我们自己的实体之中。相反，根据胡塞尔的意向性，意识到某物就是爆发出去，超越自己，到达不是自己的所在。进入一种意识是不可能的，因为意识没有“内在”，所有的意识都是从属于某物的意识。正是这种对“成为物质”的拒绝，使它成为一种意识。
也因此，整个有关意向性的概念同样可以被简单地理解为发生在一个人的内在领域之中。由于悬搁判断悬置了关于事物是否为真的问题，所以没有什么能妨碍这种阐释。出于对确定性的可求，胡塞尔后期开始把他的现象学转变为一种“唯心论”——世界上的许多事都不确定，但自己头脑中正在发生的事却是可以确定的。这与笛卡儿的“我思故我在”是基本一致的。胡塞尔说任何人都应该像这样试着来一次“退回到自己之中”，从零开始把每一样事物都建立在确定的根基之上。如奥古斯丁所说，“别想着向外求索，返回你自身， 真理栖居于灵魂之中。”
3 海德格尔，存在
现象学已经把什么是“存在”的问题悬搁起来了。但海德格尔再次把这个问题提了出来。对海德格尔来说，胡塞尔括除了错误的事物——存在，可这是唯一不可或缺的事物。当我们用“是/存在”这个词时，究竟是什么意思？“天是蓝的”，或“我是开心的”，这里的“是”是什么意思？当我们停下来思考的时候，会意识到这是一个根本而且神秘的问题：为什么会存在万物，而非一无所有呢？
事物的“存在”难以被指明，而且也很容易忘记去思考它。不过，有一个特殊的实体，其存在却要比别的实体的存在更易被注意到，那就是我自己。因为不同于云或大门，我这个实体会思考自身的存在。而且事实证明，其实我原来已经有了对存在的一种模糊、初步、非哲学的理解——否则我也不会想到去追问它。这就使我成了本体论探究的最佳起点。我既是那个自身的存在有待质疑的存在，又是那个多少已经知道答案的存在者。
对于海德格尔来说，不仅要从存在起步，而且要在思想上保证恒常的警惕与细心。他通过使用一种令人懊恼的语言帮助我们实现这一目标。海德格尔拒绝常见的哲学术语，倡导他自己杜撰的新术语。他基本上保留了“存在”的说法，但在谈及其存在被质疑的提问者（也就是我，一个人）时，他会极力避免提及人性、人、心灵、灵魂或意识，因为这样的词掩盖了科学、宗教或形而上学的假设。相反，他谈的是“此在”，它意思是“在那里存在”，或“存在于那里”。人们会觉得，要是海德格尔真有什么值得讲的东西，应该可以用日常的语言来表达。但海德格尔的意图不是要被理解，而是要通过“感觉到的陌生感”被体验。其目的是防止你对熟悉事物的错觉信以为真。理解海德格尔的方式之一，是把他想成一位文学上的革新者，甚至是某种现代派的小说家。他的意图是颠覆人类思想，摧毁形而上学的历史，并重新开创哲学。总体目标是如此极端、如此暴力的话，那么，对语言做一些小小的暴力改动，也该在预料之中。
海德格尔的著作《存在与时间》对传统哲学的最大颠覆，是通过日常生活来处理此在及其存在的问题。他在最平常的时刻中理解此在，然后竭力用最具创新性的语言来讨论它。此在的日常存在就是“在世存在”。它的主要特征是：它通常在忙着做什么事。我一般不会倾向于沉思事物，我会把它们拿起来，然后用它们来做事。如果我抓着一个锤子，通常不会去“盯着锤子-这物”，而是去用来钉钉子。我做敲打乃是服务于某个目的，比如为我的哲学书造一个书柜。我手中的锤子唤起了一整套目的与情境。它揭示了此在对一切的参与：它的“操劳”。他举例说：生产某物，运用某物，照看某物，并放任某物，以及消极性的参与，如忽视某事，或不做完某事。这些他都称之为“匮乏的”的形式，但它们仍然是操劳的形式。它们表明此在的存在，大体而言是一种操心。此在深深卷入于世界中，而且它很忙。我不只是存在，而是在我的存在中有利害或者投入。我的参与引导我去利用“有用之物”。它们拥有一种特殊的存在，海德格尔称之为“当下上手状态”。
但如果出于某些原因，我放下了锤子，并盯着它看，那么它就处于一个不同类别的存在，称为“现成在手状态”。他认为哲学家的第二大错误（仅次于对存在的遗忘）是讨论每一事物时，仿佛它就是“现成在手状态”。但这样就把事物与我们大多数时候遇到它们的那种日常“操劳的”方式分开了，把它们变成了某位整天除了盯着东西看之外无事可做的不操劳主体的沉思对象。在海德格尔的在世存在里，一切事物出现时都已经连接在一起。一支钢笔会让人想起墨水、纸、书桌以及台灯这一系列东西，并最终让人想起我为谁而写或正在写给谁，而这每个谁都带着他或她的目的活在世上。一张桌子不仅仅是一张桌子，它是一张家庭的桌子，是“男孩喜欢忙着做各种事”的地方，是“那次与朋友一起做那个决定的地方，那次写那部作品的地方，那次庆祝那个节日的地方”。我们在社交上，以及在功用上都参与其中。所有的在世存在也是一种“共在”，我们与他人共居于一个“共同世界”。我们如何证明他人心灵存在，这个古老的哲学问题，现在已经消失不见了。早在好奇他人的心灵之前，此在就已经徜徉在共同世界中。他人是那些“在大部分情况下，一个人不会把自己与之区分的人——那些一个人也属于其中的人”。即便对于一个荒岛上的此在，共在也始终保有其特性，因为这些情况主要是通过谈及缺失的同类此在来界定的。它的此在仍然是一种共在，但这是一种“匮乏”形态。海德格尔举了一个把一切都归在一起的例子。我出去散步，发现岸边有一条小船。对我来说，那条船有什么样的存在？它不可能“仅仅”是一个对象，是供我从某个抽象的观察角度去沉思的“船这物”。相反，我遇见的这条船，可以是（1）潜在的有用事物，处在（2）一个有一系列这种事物的世界中，即便对我没用，也（3）处在一种这条船显然对别人有用的情境中。这条船一下子同时点亮了功用性、世界和共在。如果我想把它仅仅视为“对象”，也可以，但这样就破坏了日常存在。
日常存在——而非触不可及的宇宙论或数学——才是最“本体论的”东西。实际的操劳与操心，比反思更为原始。有用性先于沉思，“当下上手状态”先于“现成在手状态”，“在世存在”和“与他人共在”先于“独自存在”。我们不是在纷繁复杂的世界上空盘旋，从上往下凝视，而是已经在这个世界上，并且参与其中——我们“被抛”到这里。而“被抛性”必定是我们的起点。
“情绪”是海德格尔的另一个重要观念。我正敲钉着橱柜，几乎根本不会注意到锤子，只是看到钉子被一点点敲进去以及我的总体工程。我的注意力流经它们，汇集到了我试图完成的事情上。但有时候会出错。钉子弯折了，或者也许整个锤子头从柄上飞了出去。 我傻傻地盯着坏掉的锤子看了一会儿——曾经的“当下上手状态”翻转为现在的“现成在手状态”：被怒目而视的无用对象。这揭示了“我们必须要操劳之物的烦腻”，以一种不同的方式照亮了整个工程，以及我对它的操劳的全部语境。这个世界不再是一台运转平稳的机器，而是变成了一堆拒绝合作的顽固事物，而我处在中间，不知所措、迷失方向——这正是海德格尔想方设法从我们身上诱发出来的精神状态。这样的造成“意义崩塌”的小事件，通常不会导致我们整个宇宙的坍塌。在跳过一个节拍之后，联系会被重新扭在一起，而我们继续前行。但有时候，会发生一种更全面的失败——一个空了的订书机，很有可能变成我质疑自己整个职业生涯和人生道路的催化剂。为什么这样的小细节会带来与之极不相称的沮丧感，并且让你觉得一切都在和你对着干？海德格尔给我们一种不同的理解方式。只有在疑问与不适中，哲学才会出现。此在的情绪的变动范围，可以从欢欣一直到厌倦，甚或是克尔凯郭尔所谓的“忧惧”，恐惧或忧虑，一种到处弥漫的压抑和不安感。每一种情绪都揭示了这个世界的不同一面。在焦虑中，世界向我展示了它自身的“离奇”，揭示的是“存在者彻底的怪异性”。在这种不平凡、不熟悉的时刻，焦虑的情绪开启了哲学的第一次质问运动——尤其是形成了海德格尔的那个大问题：“为什么竟然有存在者，而不是一无所有？”
根据海德格尔，此在容易被一种叫“常人”的东西所摆布，这是一种非个人的实体，会夺走我们为自己而思考的自由。因此，想要真实地活着，就要抵抗或战胜这种影响。但这并不容易。在海德格尔看来，“常人”就是我。它无所不在而又无处寻觅。它不是确切的事物，但我们每个人都是它。和存在一样，它随处可见，以至于到了视而不见的程度。可如果我稍不留心，常人就会取代我，替我做那些本该由我自己来做的重大决定。它会耗尽我的“自主回答性”，让我们陷入平庸，不再思考。
如果我想要对抗常人，必须要答复我的“良心的呼唤”。这个呼唤来自一个真正存在主义的源头：我自己的真实自我。不过，这个声音是我不认得，也可能没听过的声音，因为它不是我习惯的“常人自我”的声音，而是我平常声音的一种异化或离奇的版本。我对我的“常人自我”很熟悉，但对我未异化的声音并不熟悉——所以奇怪的是我的真实声音反倒听上去是最陌生的。呼唤真实性，成为后来存在主义中的一个重要主题，这种呼唤可以被理解为是在号召“做真实的你自己”，而不是装模作样的自己。但对海德格尔来说，这个呼唤其实更为根本，是在要求你接受一个你从不知道自己还拥有的自我：去意识到你的存在。此外，它也是一个行动的召唤，要求你去做点儿事：做个什么决定。
ここまで
海德格尔不喜欢普遍真理或普遍人性的概念，他认为这是一种幻想。在他看来，此在并非如启蒙哲学家所思考的那样，可以被理性和理解的共通能力所定义。它同样不太可能像在宗教传统中那样，被任何超验、永恒的灵魂类型所定义。我们根本不是存在于一个更高的永恒层次之上。此在的存在是本地的，有着一种历史的境遇，构成于时间和地域之中。
海德格尔认为此在的存在之意义就是时间。如果我们在本质上是时间的存在者，那么真正的存在便意味着，首先要接受我们是有限的与会死的。我们将会死去：这一最重要的领悟，就是海德格尔所谓的真正的“向死而在”，这在他的哲学中具有根本地位。第二，意味着要明白我们是历史中的存在者，并领会我们独特的历史境遇对我们提出的要求。在海德格尔所谓的“先行决心”中，此在发现了“其最大限度的可能性存在于自我放弃之中”。在那一刻，通过向死而在和直面自身命数的决心，人会从常人自我中解放出来，并获得真实、本真的自我。
海德格尔的每一种重要思想，几乎都有某种内在的模糊性。最危险的观念，也可以是贡献最多的观念——比如那些呼唤我们达至本真和“答复感”的段落。最令人费解的是他写共在的那些部分：他是第一位把这种体验作为其哲学研究中核心一面的哲学家。他优美地写到对他人的“烦神”：那些我们出于关切和同情，“奋不顾身”去帮助其他人的时刻。
海德格尔的思想本身变得越来越“离奇”。而后他开始了一次长久而缓慢的改变，这一过程把海德格尔引向一种更接地气、更可接受、更诗性的思考方式，远离了有关决心和果断的讨论。
5 萨特
世界上没有什么事物的发生是必然的。一切都是“偶然的”（contingent），都可能以不同的方式发生。《恶心》。传记作家发现，生活和这些传奇故事完全不同，而他又不想去篡改现实。由于他不像大多数人那样，有日常惯例或者家庭来为他的生活提供架构，所以他便把时间都花在了泡图书馆，或者闲逛，看着镇上的人们做着中产阶级普通人的那些事。生活像一团毫无特色的面团，仅仅具备偶然的特性，不是必然。这一领悟像潮水一样定期涌上来，每一次都会让罗冈丹感到恶心无比，而这种恶心又似乎附着于物体本身——附着于外在的世界。他试着在日记里用现象学去记录这些体验，因为这些是已经改变了的事物。最终，罗冈丹意识到困扰他的不只是这棵树，这棵树的存在，是它就那么立在那里，拒绝解释或让自己缓和下来的方式，莫名其妙而毫无意义。这就是偶然性：事物那种随机、骇人的“thisness”。罗冈丹意识到，他无法再像过去一样看待这个世界了，而且他也永远无法完成罗尔邦的传记，因为他编不出冒险故事来。有一瞬间，他什么也做不了。小说结束时，罗冈丹通过把艺术当作必然性来源这个念头，最终走了出来。后来，萨特曾反思道，这一解决方式有点太简单了；艺术真的能把我们从生活的混沌中解救出来吗？
所有事物中总有一部分尚未被研究过，因为我们使用自己的眼睛时，有一种习惯，习惯回忆前人如何看待我们正在看的东西。然而，即使最细微的事物也含有未知之处。我们必须找到它。描述一团熊熊燃烧的火焰或者平原上的一棵树，我们必须留驻在火焰或者树前面，直到它们对我们而言不再与其他任何树或火焰相像。这是文学技巧，也是现象学方法，二者遵循的完全是同一过程。通过悬搁判断，人们首先抛弃掉二手概念或普遍观念，然后按照事物直接呈现自身的样子来描述事物。描述与解放之间的联系让作家成了完全自由之人——因为能够准确描述他或她所经历之事的人，也能够在一定程度上对这些时间有所控制。萨特在他的著作中一再探索了写作与自由之间的联系。我也想去整全地看待事物，去体验它们，去书写它们——然后得到自由。
黏滞是萨特表达偶然性之恐怖的方式。它唤起了他称之为“事实性”（facticity）的东西，指的是一切把我们拖入现有境遇和阻止我们飞向自由的事物。但特别需要注意，他坦陈自己并未在面对偶然性时不由自主地体验过恶心。但或许他确实尝试过为了激起恶心之感而紧紧盯着藻类，然后来体验它到底是什么样的。列维纳斯将其描述为一种在我们看来存在者“仿佛已经不再构成世界”的状态，换句话说，失去了它们那种海德格尔式的目的性与参与性关系网。我们对这一切的本能反应是逃避，而这样的逃避，我们可以在任何能恢复我们的结构和形式感的事物中找到，比如艺术、音乐，或者与他人的联系。列维纳斯越来越认为，人们永远不应该被动地接受残酷的存在。我们变得文明开化，是通过逃避噩梦中那种压在我们身上的重量，而非接受它。
胡塞尔的新思想，包含了对他所说的“生活世界”的反思——也就是社会、历史和现实语境，虽然我们在其中进行活动，但却常常将其视为理所当然，很少注意它们。虽然我们的身体很少需要有意识的关注，但那种“被具身”的感觉几乎是我们所有体验的一部分。当我四处走动或伸手去抓东西时，我会感觉到我的四肢以及我的身体自我在世界上的位置。我从内就能感受到我的手和脚，而不必照镜子去看它们是如何摆放的。这就是所谓的“本体感受”——感知到自身——这是经验的重要一方面，但我往往只在出差错的时候才会注意到。当我遇到其他人时，胡塞尔说，我也无疑会认为他们是存在者，有着“他们自己的周围世界，围绕他们活着的身体周围”。身体、生活世界、本体感受和社会环境，都被整合进了现世存在的肌理之中。
海德格尔论存在的历史时，他的著作中泛着一种对家园时光的渴望，哲学可以被追溯到这个失落的时代或地方，并且可以从那里开始重建。海德格尔常常在脑海中浮现的梦想家园，是他孩提时代有着茂密森林的日耳曼世界，以及其中的手工技艺和沉默的智慧。在别的时候，它又让他想起了古老的希腊文化，认为这是最后一段对人性进行过正确哲学思考的时期。当然，海德格尔并不是唯一一个被希腊迷住的人，这在当时，是一种德国人中的狂热。但其他德国思想家往往会重点关注公元前4世纪时哲学与学术的繁荣，也就是苏格拉底和柏拉图的时代，而海德格尔却把那段时期视为一切开始误入歧途的时刻。对他来说，真正与存在建立联系的哲学家，是前苏格拉底哲学家，诸如赫拉克利特、巴门尼德、阿那克西曼德。不管怎样，海德格尔书写德国和希腊的那些著作，都有一种共同的情绪，那就是这个人渴望回到森林深处，回到童年的天真之中，回到思想纷乱的弦音最初被搅动起来的黑暗水域中，回到那种每个社会都简单、深刻和诗意的时代。
胡塞尔没有寻找这样一个失落的简单世界。他写历史的时候，会被更为复杂的时代吸引，尤其是那些各种文化通过旅行、移民、探险或贸易产生碰撞的时代。在这样的时代，生活在单一文化或“熟悉世界”里的人遇到了来自“陌生世界”的人。相遇后的震撼是相互的，而这会让每一种文化都领悟到他们的世界绝非毋庸置疑，不应该认为任何事是理所当然的。跨文化接触一般都是好的，因为这可以激起人们去反思自我。他猜测哲学之所以起源于古希腊，并非像海德格尔想象的那样，是因为希腊人与他们自己的存在有一种深刻、内省的关系，而是因为他们是商人，可以经常遇上各种各样的陌生世界。
加缪（加缪版的海德格尔的存在问题）：我们不明白人生的根本问题，是因为我们没有停下来思考它。我们起床，上班，工作，吃饭，工作，下班，睡觉。但偶尔，我们会突然精神崩溃，出现一个“钱多斯时刻”，心突然一颤，关于目的的问题出现了。在这样的时刻中，我们一边体验着某种“略带惊愕的疲乏”，一边直面那个最基本的问题：我们究竟为什么要继续活着？和海德格尔一样，他认为答案是一种决定，而不是一种说辞：对于加缪来说，我们必须决定是放弃，还是继续前进。如果继续下去，我们就必须建立在这样一个基础之上：接受我们所做的事并没有什么终极的意义。加缪在书的结尾，让西西弗无奈地接受了这种荒诞，重新恢复了他无尽的劳作。因此，“你必须把西西弗想象成很开心”。但加缪所受的主要影响，不是来自海德格尔，而是克尔凯郭尔，尤其是1843年的论文《畏惧与颤栗》。这篇文章也通过一个故事阐明了“荒诞”：克尔凯郭尔选择的是《圣经》中的一个故事——上帝命令亚伯拉罕用他挚爱的儿子以撒献祭，而不是通常的山羊或绵羊。但亚伯拉罕毫无怨言地带着以撒前往祭坛时，上帝似乎有些惊讶。于是，在最后一刻，上帝放过了他，亚伯拉罕和以撒便回家了。不过，让克尔凯郭尔震惊的，既不是顺从，也不是撤销献祭，而是亚伯拉罕和以撒似乎还能像没事儿人似的回到从前的样子。他们被迫彻底离开了正常人性和父爱保护的领域，但不知何故，亚伯拉罕仍然信心满满地认为他很爱儿子。在克尔凯郭尔看来，这个故事要表明的是，为了在生活的缺陷暴露后继续生活，我们必须做出这种不可能的跳跃。正如他写道的，亚伯拉罕“无限地放弃了一切，然后又靠荒诞的力量，把一切都夺了回来”。这正是加缪认为他的现代读者需要去做的事，不过在他看来，这无关上帝。而且在这里，我们也可以看到加缪的观点与被占法国的生活之间具有的联系。一切都在妥协，一切都迷失了——但一切似乎都还在。业已消失的是感觉。但没有感觉，你该怎么生活？加缪和克尔凯郭尔提供的答案，很像是英国鼓舞士气的海报上的那句格言：保持冷静，继续前进。
萨特和波伏娃并没有接受加缪对荒谬的看法。他们认为即使是站在宇宙的尺度上来说，生活也不是荒谬的，而且说荒谬也不会有任何收获。生活充满了真实的意义，虽然这个意义对我们每个人来说都不尽相同。基本的现象学原则表明经验本身就已经充满了意义：如果我看一场足球比赛，我就会把它看作是比赛，而不是许多人在“毫无意义地跑来跑去轮流用他们的下肢去触碰一个球形物体”。后者并不是什么更本质、更真实的足球比赛，而是我根本没能正确地将其当作足球来观看。萨特很清楚我们会忽视对事物的感觉。如果我对球队的做法感到足够恼火，或者我正在历经一次整体世界观的危机，那我可能会绝望地盯着那些球员，仿佛他们确实就是一群随意奔跑的人一样。对萨特来说，这种崩溃揭示了一种病理状态：它们是意向性的失败，我们从中无法窥见更伟大的真理。这种做法声称在提供原始经验，但实际上却狡猾地过滤掉全部有意义的联系，但这些联系同样也是经验的一部分。对萨特而言，觉醒的人，既不是在咖啡馆和公园盯着东西看的罗冈丹，也不是像假装快乐地把石头推上山的西西弗，而是一个有目的地去做事，而且对所做之事的意义充满信心的人，是一个真正自由的人。
自由是萨特的哲学中最重大的主题。它没有写完。我们最终从《存在与虚无》中获得的，是以一个简单的愿景为基础，通过精准的论证，对人类自由所进行的广泛审视。萨特指出，我们害怕自由，但无法逃避它，因为我们就是它。为了说明这一点，他在开始论证时，把全部的存在分成了两个领域。一个是自为（for-itself），仅仅依据它是自由的这个事实来定义，这就是我们发现人类意识的地方；另一个是自在（in-itself），是我们发现其他一切事物的地方（石头、小刀、子弹、汽车、树根。），这些实体不需要做任何决定，它们唯一要做的就是做它们自己。对于萨特，自在与自为截然相反。自为根本不是某种存在，而是一种“虚无”，不过，它是一种活跃、具体的虚无。何为“具体的虚无”？让我们来想象一下，假设我与某个朋友约好见面，但他迟到了十五分钟，此时我焦急地环顾四周，感知到了很多其他的东西：顾客、桌子、镜子和灯、咖啡馆烟雾缭绕的气氛、碗碟碰撞的声音和人们交头接耳说话的声音。在这个其他事物构成的场景中，一个事实响亮而清晰地凸显出来：朋友的缺席。这就是一个具体的虚无。
萨特想要说明的，是胡塞尔的意向性结构——把意识仅仅定义为了一种虚幻的“关涉性”。我的意识很明确是我的，但它没有真正的存在：除却它伸向或指向事物的倾向性，它什么都不是。如果我审视自己，似乎看到了大量稳固的特质，大量的个性特征、倾向、局限和过往伤痛的遗迹等等，全都将我指向一种特性时，我却忘记了所有这些其实都不能定义我。这是对笛卡尔的“我思故我在”的整个的反转——“我什么都不是，故我是自由的。”除了我决定要成为的人，我真的什么都不是。
要意识到我的自由程度，就是被抛入“忧惧”之中。这不是对任何特定事物的恐惧，而是对自己和自身的存在充满忧虑。如果我从悬崖望下去时感到眩晕，这种眩晕往往会表现为一种恶心的感觉，觉得我可能会情不自禁且莫名其妙地跳下悬崖。我拥有的行动自由越多，这种焦虑就会越严重。理论上，如果有人把我牢牢地绑在悬崖边，我的眩晕感就会消失，因为我知道我不能跳下去，因而便放松了下来。如果我们可以试着用类似的技巧来对付生活中的一般焦虑，那么一切似乎会变得容易得多。但这是不可能的：无论我做出什么样的决定，它们都无法像真正的绳索那样牢牢绑住我。在戒赌或戒烟上我们常常发现这种情况，一个人即便早已下定了决心，一旦受到诱惑他就得再次重申他的决心而不能仅仅只是想一下最初的决定，甚至有时会打破自己的誓言。在我的生命中，我可以选择遵循某些总的方向，但我不能强迫自己始终坚守。为了避免这个问题，我们许多人会把长期的决定转变为某种现实世界的限制。闹钟响起，我乖乖下床，仿佛我无法自由地考虑自己是否真想起床，所以除了服从它之外，没有别的选择。所有这些方法之所以能起作用，是因为它们让我们假装自己是不自由的。我们很清楚闹钟总是可以被重置，但我们会设置一些障碍好让这一选项看起来并不是那么唾手可得。如果不诉诸这样的手段，我们将不得不在每一刻都要应对自由的广阔无边，而这将让生活变得异常困难。因此，我们大多数人才纠缠于各种微妙的方法中：“我今晚与朋友有约。我没有权利向他再隐瞒真相。我必须起床。”这样的短语暗示的是我们身不由己，但在萨特看来，它们是我的选择的“投射”。
在否定了自由后，我们进入了萨特所谓的“自我欺骗”之中。大多数时候，我们中的大多数人都在自欺，只有这样，生活才能得以维系下去。大多数自欺是无害的。但一种可能的结果是假如我们不停给自己暗示某种理念，就会产生一种错觉认为自己就是这样的人。在这里，自欺从非实体中制造了一个实体。只要我们认为自己是被性别、工作、家庭、遗传、童年影响、事件，甚至是潜藏在我们声称自己无法控制的潜意识中的内驱力所造就的时候，我们就是在自欺。倒不是说这类因素不重要，它们在人们生活中扮演了强大的力量。我不是在一个完全开放的领域或虚空中做选择，而是总是处于某种预先存在的“境遇”中。为了摆脱这种处境，我必须行动。我确实需要这些“处境”（萨特称之为“事实性”）才能做出充满意义的行动。没有它，我的自由只会是浮在半空中的某个人所拥有的那种无法令人满足的自由。自由并不意味着完全不受约束地行动。我们常常误以为那些事实性是定义我们并夺走我们自由的事物，但其实只有依靠所有那些我们才能获得真正意义上的自由。 萨特把他的观点拉扯到了极端，坚称即便是战争、监禁或即将死亡，也不能带走我存在的自由。它们构成了我的“境遇”的一部分，这可能是一种极端和无法忍受的处境，但仍然为我接下来选择做什么，提供了仅有的一种背景。如果我要死了，那我可以决定如何面对死亡。我或许不能选择我会遭遇什么，但从精神上来说，我可以选择如何看待它。我们应该激昂地，甚至是疯狂地，参与到我们遭遇的事和我们可以实现的事当中。这有时是极端艰难的，但我们从不应该指望自由不是一件极端艰难的事。
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摘记
海德格尔教会了他们思考，而思考便意味着“挖掘”。他用这套方法深入事物的根基，但不是把它们挖出来，而是仍旧留在里面，仅仅在它们周围开辟探索之路——就像他最爱的那些小径在森林里蜿蜒一样。
思考，孤独而缓慢地
未分类
雅斯贝尔斯尤其感兴趣的是克尔凯郭尔对“或此或彼”的选择和自由的研究，即我们直面两难窘境和选择做什么的方式。雅斯贝尔斯把关注点放在了他所谓的“极限境遇”上：在这种时刻中，人们会发现自己受到所发生之事的束缚或限制，但同时又被这些事件推向了正常经验的边界或外缘。你可能不得不做出“生或死”的抉择，或者某件事可能让你意识到你不得不为自己做的事担起责任。在雅斯贝尔斯看来，经历这样的情境，几乎与存在是一个意思，克尔凯郭尔的那个存在。尽管难以承受，但它们是我们的存在中的谜团，会为我们打开哲学探索之门。我们无法通过抽象思考来解答它们，它们必定要被经历才行，而最终，我们要用自己全部的存在来做出选择。它们是存在的境遇。
后来人肯定会相对更容易看清某种特定“极限境遇”会带来什么挑战；但对那些正在经历着的人来说，这样的回溯视野并不存在。尽可能长久地保持一种尽可能平常和文明的生活，是人类的天性使然。人会容易囿于习惯和普遍观念中，对熟悉的场景产生一种狭隘的眷恋。他敦促读者去培养一种在面对各种境遇时，自己仍能保持“有暇”的能力。马塞尔把它变成了核心的存在主义信念。他明白这会有多稀有和艰难。大部分人都会掉进他称之为“挛缩”的东西中：一种紧绷、被硬壳覆盖的生命形式——“仿佛我们每个人分泌出一种壳，它会慢慢变硬并囚禁我们。”马塞尔的“壳”让人联想到了胡塞尔所谓的累积、僵化的先入之见，在胡塞尔看来我们应该在悬搁判断中将其放在一边，才能打开通往“事物本身”的道路。僵化的事物被清除后，下面那种颤动、鲜活的东西成了哲学家关注的对象。对于马塞尔来说，学会以这种方式对现实保持开放心态，是哲学家的首要任务。
Reference
《存在主义咖啡馆——自由、存在和杏子鸡尾酒》莎拉·贝克韦尔
延伸阅读：
《恶心》萨特（已读）
《存在主义是一种人道主义》萨特
《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》萨特
《不可思议的收缩人》（电影）